中國關鍵七問：憂思者的訪談
作者/陳宜中
今日中國，各種思想百花齊放。
本書深度訪談：
國寶級思想家錢理群，
追求社會公正與憲政民主的秦暉，
反思富強崛起、呼喚文明崛起的許紀霖，
研究底層維權抗爭的于建嶸，
非典型的毛左派袁庾華，
倡議公民儒教的新儒家陳明，
呼籲政治體制改革的高放。
他們各有獨到的視野，
在七篇憂思者的訪談中，
對中國的現況與未來提出不同診斷。 ******************************** 中國的崛起是不是能帶出一股健康而正派的動力，
在世界上推動人道與互助；
是不是能夠給十數億境內以及周邊社會的人民帶來和平、安定、自在的生活，
是我們所關心的根本問題。
──錢永祥，〈憂思者的思考：《中國關鍵七問》序〉 序
憂思者的思考：《中國關鍵七問》/錢永祥
當代中國充滿了難以調和的對比。它已經是世界強國之一，具備強大的政治、經濟、軍事實力；但它既無法管束自己官員的貪腐濫權，也尚未建立人民敢信任的統治秩序。它幫助許多人在一代之間從赤貧變成富有；但從飲食、交通、住房，到教育、醫療、退休養老，幾億人民必須每天地、無奈地、心力交瘁地保護自己，鑽營機會。它的憲法明言「工人階級領導，以工農聯盟為基礎」；不過中國工人沒有自己的工會，中國農民沒有農會，工農階級在黨內黨外均說不上任何領導角色和政治意義。它的體制自許「具有中國特色」，不跟隨既有的任何發展模式；不過除了維護黨國官僚集團（以及周圍的附庸）的獨占地位之外，你很難說這套體制還相信什麼、追求什麼、還有什麼理想與嚮往。 簡單言之，中國已經「崛起」，可是這個新生的龐大力量，並不清楚如何界定自己，也還在迷惘該以什麼面貌面對世界、面對自己的人民與土地。今天的中國強大到只舉得出「中國」這個符碼，其他的一切都有待摸索：這似乎是中國龐大身影所映照出的尷尬難局所在。 這種迷惘狀態，跟歷史上前一個階段適成對比。拿1900年的中國與2000年的中國對照，你約略可以看出這百年來中國發展的方向與成就。有鑑於慘痛的周折與高昂的代價，如何界定、評價這些成就與方向，各方會有嚴重的歧見；不過看來明顯的是，百年前人們認定的目標是建立現代主權國家、建立現代社會、與滿足溫飽的民生經濟。這些工作已經基本完成，主導這些工作的國共兩黨的歷史角色也告一段落。但是接下來中國要如何發展、往什麼方向發展，今天的中國人其實並沒有答案。 《思想》自許為各地華人的共同知識刊物，自然關注中國之命運，更關注中國大陸的崛起代表什麼意義。中國的崛起是不是能帶出一股健康而正派的動力，在世界上推動人道與互助；是不是能夠給十數億境內以及周邊社會的人民帶來和平、安定、自在的生活，是我們所關心的根本問題。 在當下中國，有一些知識分子與異議者也在關注同樣的問題。他們親身經歷過幾十年來的大小風暴，仍設法維持獨立的心靈，縝密的思考，寬廣的視野，以及對民間疾苦的悲憫情懷。錢理群先生選用「知我者謂我心憂」作為他一本書的題名，多少形容了這批憂思者的自我定位。陳宜中先生先後邀請了其中多位，進行訪談。受訪者對於中國當前難局的來龍去脈、對於體制的沉疴、對於中國革命史的方向與病變、對於底層抗爭與平民百姓的遭遇，皆有嚴肅、深入的理解，他們的分析與呼籲自有參考價值。而訪談的對話形式既綜合呈現受訪者的整體觀點，又能在細節處流露出他們的風格與情操，自有其吸引人處。這些訪談陸續在《思想》發表之後，引起海峽兩岸的高度矚目，在網上流傳廣遠，也激發了不少爭論。我們認為這些重要的思考結晶有必要集結成書，一則便於流傳保存，二也是為了方便讀者在各篇訪談之間對觀參照，形成自己的判斷。 身為《思想》的總編輯，我要強調陳宜中先生在這整個訪談計畫中的樞紐貢獻。作為訪談者，他必須先深入了解當前中國大陸的一般性問題；他也用心熟悉受訪者的經歷與著作，理解他們曾經提出的主張與論點；他本身更具備豐富精湛的理論與歷史素養，方能掌握整個對話的方向與結構。最重要的是，宜中扮演的始終不是一個消極的提問、記錄角色；相反，他是一位主動的對話者甚至於挑戰者，事先與受訪者磋商，界定訪談的主軸，設定議題，訪談中該追問處就追問，若是質疑、挑戰能逼出更周全的說法，那就不惜質疑、挑戰。總而言之，宜中設法讓受訪者以完整、系統的方式表達自己；他也用心設想讀者在場，幫讀者提出問題，讓讀者在閱讀時感受到訪談對話的真實與切題。 這次結集，限於篇幅，只收入了七篇訪談。但是宜中手裡尚有存稿，整個訪談計畫也會繼續進行，所以本書還將有續編。盼望這些訪談能持續地呈現與分析當下中國的重大問題，幫助中國尋找前路與遠景，讓中國的崛起不只是軍事、經濟的崛起，而能對人類做出更積極的貢獻。所謂的「大國崛起」必須提出、體現某一套普世價值：英國開創憲政與法治，法國高舉自由、平等、博愛，美國倡導民有、民治、民享，甚至蘇聯也宣揚過「無階級的社會」，彼時成為整個時代的嚮往所在，也織入了人類的共同文明史。（當然，這些大國崛起另有其黑暗的一面。）另一種強調特殊性、對抗性的崛起，如德國的「以文化對抗文明」，或是如日本的「超克現代」，則帶來了生靈塗炭、禍人禍己的後果。中國正面對歷史性的選擇，願本卷受訪者的諍言以及之後的其他訪談，能幫助中國──也幫助世界──找到理想的前進方向。 導言
中國崛起之後/陳宜中
本書收錄了七篇當代中國思想訪談，受訪者分別是錢理群、秦暉、許紀霖、于建嶸、袁庾華、陳明、高放。這七篇訪談自2009年起陸續發表於《思想》季刊，引起兩岸知識界諸多迴響與討論。因此，我們決定集結成書，期能為關切中國大陸發展的讀者（特別是台灣讀者)提供一組發人深省的中國參照。 這本訪談集以七位中國思想家及其思考為焦點，深入探問他們對中國現況與未來的不同診斷。儘管思路各不相同，受訪者在論及中國的「富強崛起」（許紀霖語)或「富國強兵的國家主義的現代化道路」（錢理群語）時，皆有深刻的憂患意識。在中國崛起的脈絡下，這七篇「憂思者的訪談」構成一組尤具反思的中國讀本。 「同一個世界，同一個夢想」本是2008年北京奧運的口號，但在世人眼中，京奧的象徵意義實為中國的崛起。自美國陷入金融危機後，「中國即將統治世界」的預言、欲望或警語，更甚囂塵上。「同一個世界，同一個夢想」言猶在耳，但就在短短幾年間，大陸內部強勢興起了一波視野狹隘的國家主義浪潮，不斷吹捧「中國模式」的獨特和美妙。正是在這樣的時代背景下，我們展開一系列的深度訪談。 我們期盼崛起的中國大陸在自身歷史與普世價值之間找到平衡，成為負責任的世界大國，更期待中國政權公正地對待自己的人民，尤其必須保護弱勢者，包容異議者，並且理解港澳台灣的歷史來歷，尊重這幾個社會的不同發展經驗。《思想》主編錢永祥先生在本書序言中提到：「中國的崛起是不是能帶出一股健康而正派的動力，在世界上推動人道與互助；是不是能夠給十數億境內以及周邊社會的人民帶來和平、安定、自在的生活，是我們所關心的根本問題。」這也正是本系列訪談的初衷。 七篇訪談皆經反覆提問和再三修訂而成。進行的方式是先由我根據訪談錄音逐字稿，編寫出兩萬字左右的初稿，然後追加問題，請受訪者修改補充。每一篇訪談都經過半年以上的來回討論，最終由受訪者確認後才定稿並發表。 如此耗時費神的訪談，真的有價值嗎？身為這些訪談的提問人，我想藉此機會交代幾項可能的意義。 在中國大陸，言論審查和出版管制至今仍無鬆綁跡象，因此，本書的訪談無法以完整的面貌正式在大陸出版。《思想》提供了一個暢所欲言的園地，這本身正是一種言論自由的實踐。 訪談過程中，我也提醒受訪者，他們不只是對大陸讀者發言，更務必考量台灣讀者及其可能的質疑。在編輯過程中，我做了適度「翻譯」，盡量使用台灣讀者較熟悉的文字。 身為主要的提問人和訪談的編修者，我很自然而然地、也無可避免地帶有台灣的印記。在反覆的提問中，某種「台灣因素」無所不在。所謂「台灣因素」，簡單的說，就是從台灣的現實生活經驗出發，對於中國大陸有所關切與介入，也對它提出期盼與要求。由於事實上兩岸的人民休戚與共，歷史相互滲透，命運相互影響，我們不能不做為「參與者」（而非旁觀者）主動、正面地介入大陸知識界有關中國走向的論辯。本書的七篇訪談正是對話的起步，希望不只提供了思想對接的橋樑，還能有「共促進步」的觸媒作用。 各篇訪談概要
錢理群先生是這個系列訪談中第一位受訪者。錢先生在北大執教期間，以魯迅和周作人研究著稱。2002年退休後，接連出版《拒絕遺忘》、《毛澤東時代和後毛澤東時代》等民間思想史鉅著。他在訪談中指出，自洋務運動以來，中國走的就是「富國強兵的國家主義的現代化道路」。中共建政後，先後經歷了三種不同的一黨專政模式，但始終邁不過一黨專政這一門檻；今日中國的兩極分化、生態破壞、精神倫理危機等，終須歸結於一黨專制和國家主義。此外，他強調魯迅的「立人」思想和國民性批判的當代意義：「中國的現代化一定要以立人為中心，要更關注人的個體生命的成長、自由、發展。」「只要中國人心不變、國民性不變，再好的制度到中國來，也仍然行不通。」他呼籲大陸知識分子積極爭取言論、出版和結社自由；在制度重建之外，還需要全面的文化重建、價值重建和生活重建。 早年，錢先生曾是文革的全程參與者，是造反到底的造反派。他後來對毛主義的反思批判，都同時也指向他自己。魯迅是他最主要的思想和精神資源，他立志繼承「魯迅的五四」，做為永遠站在平民一邊的「魯迅左翼」。在今日大陸的左右光譜上，錢先生是一位難以歸類的國寶級思想家。 秦暉先生也曾是文革期間的造反派。在1990年代的自由主義與新左派論爭中，他是自由主義的代表性人物之一。而在自由主義陣營中，他是最早提出「大分家中的公正問題」的論者，對鄧小平南巡後的「權貴私有化」持堅定的批判立場。按他的陳述，南巡後的經濟改革是一種斯托雷平式的改革，一種專制分家；在俄羅斯，正因為此種分家方式太不公正，引發寡頭派和民粹派的惡鬥，也才使1917年的十月革命成為可能。不公正的專制分家，為中國未來種下了危險因子。如果不想付出推倒重來的社會代價，高稅收高福利的二次分配（作為矯正正義）也就無可迴避。 秦先生強調，贊成福利國家，須以這個國家是民主國家作為前提。民主福利國家的二次分配，關乎社會公正與公民基本權利。俾斯麥式威權體制下的福利，只是皇恩浩蕩而已；在當前中國的專制體制下，福利更經常淪為一種負福利。因此，他闡發以「為自由而限權，為福利而問責」作為憲政左派與憲政右派的共同底線。他申論：如果左派不為政府擴權，而是積極追問其責任；如果右派不為政府卸責，而是努力制約其權力；那麼，中國就會逐漸趨近於權責相符的憲政民主。 許紀霖先生把晚近的中國崛起界定為一種「富強的崛起」。在他看來，改革開放三十多年，中國僅實現了富強的崛起，還沒有實現「文明的崛起」。受到富強崛起的鼓舞，大陸出現了一波鬼鬼祟祟的國家主義政治神學。和昔日的德日法西斯相似，這是一種只有明確的反抗客體（即「西方」）卻沒有主體的抵抗。如果這類國家主義繼續與集權體制、與法家的富國強兵同流合污，恐將把民族拖向無底深淵。唯有當國家理性受到現代啟蒙理性的制約，並與儒家的人文傳統相結合，中國才可望實現文明的崛起，成為普世文明的領航者。 許先生不諱言，以中國的歷史傳統和大國地位，它勢將崛起為對周邊具支配力的帝國，而不僅是另一個民族國家而已。但徒具支配力的強權並不可欲，唯有引領普世文明的大國才能得到全球尊重。他指出，當前富強崛起的中國，只是一個自利性的、原子化的個人主義社會，再加上政治上的威權主義。在此種霍布斯式的秩序下，沒有宗教，沒有道德，更沒有社會。中國之亂已經不是亂在表層，而是亂在心靈。沉疴已久，制度改革將只是治標的止血；當前中國危機是整體性的，非得從基礎上重建社會、重建倫理不可。在此，他多方面呼應了錢理群先生的憂慮。 于建嶸先生長期研究底層中國的維權抗爭，首創「剛性穩定」概念以界定維穩體制。近年來，由於他的「敢言」及其所依據的實證調查，他成為大陸著名的公共知識分子。出於《思想》的訪談要求，于先生首度較為系統性地交代了他的學思歷程和基本理念。他從幼年經驗談起，解釋他為何主張「個人權利至高無上，社會得先保護個人的權利才會有公共的利益。」他對中國當前的農民和工人抗爭，農會和工會問題，各種「群體性事件」及其動力等，有一套獨特的分類和理解。 于先生指出，中共的核心考量並不是經濟發展，而是政治權力的排他性。基於此，大陸的穩定主要是以「是否影響共產黨的政權穩定」為標準，這跟今日台灣非常不同。中共為了鞏固政權，把一切可以疏導壓力的管道都視為不穩定因素，這正是「剛性維穩」體制日新月異的根本原因。然而，他並不認為中共絕無可能改變，只是中共不會因為「理念」而改變，只會在強大的政治社會「壓力」下改變。對於中國大陸的政治變革，他持審慎的樂觀：「大陸會逐漸走向台灣的政治運作邏輯。」 在今日大陸的毛派或「毛左派」中，袁庾華先生是一位相當特殊的人物。初中後，他就到鄭州肉聯廠當工人，爾後成為河南省造反派的骨幹。1995年後，他參與鄭州沙龍的創建和經營。在訪談過程中，袁先生除了回顧他的造反派經歷外，亦對毛澤東和毛時代多所肯定。然而，他幾項主要的政治主張，卻與主流的毛左派有所差異。當前以「烏有之鄉」作為主要代表的大陸毛左派，尚未接受他「結合程序民主（含競爭的政黨政治）和大民主」的倡議。他呼籲中國政府同時平反文革造反派、六四分子和法輪功成員，並強調言論、出版和結社自由是全世界底層人民奮鬥出來的成果，一定要在中國實現。但時至今日，多數大陸左派仍視如此主張為漢奸「引狼入室」的詭計。 訪談中，我屢次打斷袁先生，詢問他的見解是否為今日大陸毛左派的主流意見，並請他闡發程序民主和大民主之不同，以及他何以主張兩者應相互結合。他表示，他的民主思路與大陸底層毛派群眾是相通的，只是部分毛左派尚未充分體認到結合程序民主之必要。值得一提的是，袁先生訪談在《思想》發表後，通過大陸網站的轉載，在毛左派內部引發了激烈的政治論辯。 1980年代初，牟宗三先生曾力主「第五個現代化」，要求台灣當局推動民主轉型。但在今日大陸，呼喚民主轉型的新儒家幾不可得。在大陸新儒家的代表性人物中，陳明先生屬於對自由民主有較多同情的一位。他在訪談中指出，台灣儒家之不談「儒教」，是因為儒教在台灣的教化力量太大，所以不必這麼談。在大陸，儒門淡薄，社會基礎薄弱，因此，大陸新儒家提倡儒教作為一種宗教。但他反對蔣慶、康曉光等論者「立儒教為國教」的政教合一路線。他主張儒教在另外兩個方面進行努力：一是發展「作為一個宗教的儒教」，為儒教徒提供更充實的生死靈魂論述；第二，要立志把儒教建構為「公民宗教」，為中華國族提供跨族群的認同鋪墊。 陳先生表示，他不是文化民族論者或文化國家論者，也不是天下主義者。對外，他看重中國作為國際現實下的一個利益主體。對內，他認為在中華國族的構建過程中，儒教爭取「公民宗教」的功能和地位是可能的，甚至必要。「公民儒教」如何與憲政民主的權利意識接軌，是他現階段的努力目標。 在這本訪談集中，最資深的受訪者是高放先生。他出生於同盟會家庭，1946年入北大政治系後，轉向了中共。1950年起執教於中國人民大學，受推崇為國際共運和社會主義運動史的首席專家。文革後，他率先對「個人崇拜」提出批判，並於1988年擔任中國政治體制改革研究會副會長。1991年蘇聯解體後，他更不斷呼籲中共進行政治體制改革，以實現社會主義的民主自由。 高先生在訪談中表示，他不認為多黨平等競爭目前是可行的，因為中共絕不會接受。按中國憲法，省長需由民選產生，全國人民代表大會是最高權力機關。故而，只要把憲法理順，黨政分開，中國就可以邁向社會主義的民主自由。現階段尚不需要考慮到黨外，但要讓民主黨派壯大，要實施共產黨內的差額競選。他指出：當前的「中國模式」是四不像，唯有清理掉兩極分化的美國模式成分、嚴控思想言論的蘇聯模式成分、國營壟斷的歐盟模式成分，才能真正實現具中國特色的社會主義民主。 謝詞
最後，我特別要感謝聯經的發行人林載爵先生，和《思想》主編錢永祥先生。沒有他們長期的支持鼓勵，這些訪談不可能問世。也謹此向聯經的副總編輯胡金倫先生致謝。
在形成這七篇訪談的歷程中，多位台灣年輕朋友協助整理訪談錄音，另有二十幾位大陸朋友慷慨地提供建議和支援，謹在此一併致謝。 非常感激受訪的大陸前輩不厭其煩地容忍我不斷的提問和編輯要求，謹以此書向他們致敬。 內文選摘（節錄）
崛起中國的十字路口：許紀霖訪談錄
許紀霖先生，浙江紹興人，1957年出生於上海。1975年中學畢業後，下鄉3年；1977年考入華東師範大學政治教育系，1982年留校任教。現為華東師範大學歷史學系特聘教授，思勉人文高等研究院常務副院長，兼任上海歷史學會副會長。受1980年代新啟蒙運動影響，致力於中國現代化的歷史反思，以及中國現代思想文化和知識分子的研究。從「啟蒙的自我瓦解」探索1990年代以降中國思想界的分化，並積極介入當代論爭，為大陸著名的自由主義知識分子。寫有《無窮的困惑》、《精神的煉獄》、《中國現代化史》（主編）、《中國知識分子十論》、《啟蒙的自我瓦解》、《大時代中的知識人》、《當代中國的啟蒙與反啟蒙》等著作。 一、1980年代的啟蒙及其分裂
王超華（以下簡稱「王」）：許先生，可否請您先談談您的成長背景？您是文革前哪一屆的？ 許紀霖（以下簡稱「許」）：我1957年出生，在上海長大。文革時我是小學生，紅小兵。1975年中學畢業後，下鄉3年，在上海市郊的東海農場。1978年作為文革後恢復高考的首屆大學生，考進了華東師範大學政治教育系。我本科4年畢業後，剛好缺青年教師，所以我就留校了，在任教的期間在職讀碩士研究生。 王：您上本科時，歲數算是比較小的。 許：我們班上，幾乎全都是「老三屆」，所以我是小字輩。班長與班裡年齡最小的相差15歲，他開玩笑地對他說：「我都可以把你生出來了。」我自己觀察，老三屆的話題總是繞不過文革。關於文革，有三個不同的年齡層，區別在於康有為所說的「所經之事」、「所見之事」和「所聞之事」。對老三屆，文革是「所經之事」。對我這個紅小兵而言是「所見之事」，因為我沒有直接經歷，就算經歷也是很間接的。而對文革後的一代，文革則是「所聞之事」了。 我的人格，基本是在1970年代末1980年代初上大學的時候奠定的。文革和上山下鄉雖然經歷過，但畢竟經歷有限，沒有很直接的心理衝撞。我覺得跟老三屆相比，自己與1960年代出生的人更有親和性。 陳宜中（以下簡稱「陳」）：您最初做的是民主黨派研究，大學時代就對這題目感興趣？ 許：純屬偶然。念大學時，自己亂看書。畢業留校之後，系裡要我跟著一個老師研究中國民主黨派。我對民主黨派本身沒什麼興趣，但發現那些民主黨派人士不得了，個個都是大知識分子；他們在20世紀前半葉的命運，與當代知識分子非常相似，在我的內心之中產生了強烈的共鳴。 我的第一篇稿，寫的是黃遠生。他是民國初年的名記者，袁世凱稱帝時要他幫忙造勢。他非常掙扎，寫完了又很後悔，因此後來寫了《懺悔錄》，懺悔自己的一生。我看了很有感受，就寫了一篇〈從中國的《懺悔錄》看知識分子的心態人格〉，投給了《讀書》雜誌。當時王焱是《讀書》的編輯部主任，竟然把我這個無名之輩的處女作發了出來，給我很大的鼓勵。從此一發而不可收，我寫了二、三十篇現代中國知識分子個案研究的文章。 那些個案我稱之為「心態史研究」，最近正在思考如何把「心態史研究」提升為「精神史研究」，也就是從個案出發，提煉出整個知識分子群體的精神，就像以賽亞•柏林和別爾嘉耶夫對俄國知識分子的研究。 王：您為何認為大學的經歷是最重要的？ 許：1980年代大學的氛圍，與現在完全不一樣。當時私人空間很少，連談戀愛都很拘束，與女同學稍為接觸多一點，支部書記就會來干預。但1980年代校園的公共生活非常活躍：競選人大代表、模擬審判、討論國家大事、上街遊行等等，熱鬧極了。1980年代有一種後文革的氛圍，文革中的紅衛兵精神轉化為一種「後理想主義」，從「奉旨造反」轉向追求改革，追求自由和開放。1980年代是一個充滿激情的年代，大視野、大思路、大氣魄，這種精神對我影響很深。 19世紀的俄國知識分子有父與子兩代人。父親一代是貴族知識分子，比如赫爾岑、屠格涅夫，既有懷疑精神也有理性精神，有內涵而沒有力量，沉思太多，行動猶豫。兒子一代比如車爾尼雪夫斯基是平民知識分子，他們的信念很簡單，為一個簡單的主義奮鬥，非常有行動力；但他們有力量而沒有內涵，堅信與其坐而思，不如起而行。當代中國兩代知識分子似乎剛好倒過來。像我們這些八十年代人是不可救藥的理想主義者，輕信而行動力強；我們都是行動主義者，總是要有一個信念，都喜歡大問題，具有實踐性，而這恐怕都與文革的紅衛兵精神有關。而1990年代之後成長起來的年輕一代，比如我的學生一代，書讀得比我多，但很多都像俄國父親那代，常常有一種無力感；他們在虛無主義的環境中生長，經常懷疑行動的功效與意義，成為遊移不定的「多餘的人」。 陳：您怎麼看1980年代跟文革的關係？ 許：像我們這些1980年代人，總是從大處著眼，總是在思考「中國往何處去」的大問題，胸懷責任感，而且有所行動。如果我們把毛澤東時代看作一種紅色宗教，類似革命烏托邦的宗教時代，具有一種神聖性，那麼1980年代不過是這神聖性的世俗版。1980年代去掉了毛的神聖性，但重新賦予啟蒙、現代化以某種神魅性。中國真正的世俗化要到1990年代之後才完全展開。在中國，1960-70年代生的人還多少受到1980年代的精神洗禮；但「80後」一代則完全在1990年代之後的世俗化環境下成長起來，在文化性格上是全新的一代人，與1980年代開始格格不入。這個新，一個是世俗化，另一個就是虛無主義。 陳：您如何看待1980年代的新啟蒙運動，以及1990年代以後的變化？ 許：傅柯講過，啟蒙是一種態度。1980年代的啟蒙，按照汪暉對五四運動的說法，擁有「態度的同一性」。在1980年代，大家對現代性的想像是同一的，這可以用帕森斯關於現代性的三條鐵律來形容：個人主義、市場經濟與民主政治。這就是新的現代性烏托邦，1980年代的啟蒙陣營是建立在這種共同的現代性想像基礎上的。 改革開放以後的中國思想界，可以分為1980年代、1990年代與2000年以來三個階段。1980年代是「啟蒙時代」；1990年代是「啟蒙後時代」，即所謂later enlightenment；2000年以來則是「後啟蒙時代」，這個「後」是post的意思。1980年代之所以是啟蒙時代，乃是有兩場運動：1980年代初的思想解放運動與中後期的「文化熱」，現在被理解為繼五四以後的「新啟蒙運動」。新啟蒙運動與五四一樣，謳歌人的理性，高揚人的解放，激烈地批判傳統，擁抱西方的現代性。它具備啟蒙時代一切的特徵，充滿著激情、理想與理性，當然也充滿了各種各樣的緊張性。 到1990年代，進入了「啟蒙後時代」，或者叫「啟蒙後期」。1980年代啟蒙陣營所形成的「態度的同一性」，在市場社會出現之後，逐漸發生了分化，分裂為各種各樣的「主義」：文化保守主義、新古典自由主義、新左派等等。啟蒙是一個文化現象，最初是非政治的；啟蒙運動的內部混沌一片，包含各種主義的元素。歐洲的啟蒙運動發生在18世紀，也是到19世紀經濟高速增長、階級分化的時候，出現了政治上的自由主義、社會主義與保守主義的分化。不過，1990年代的許多基本命題依然是啟蒙的延續，依然是一個「啟蒙後時代」。 2000年以來，情況發生了很大變化。之所以稱之為「後啟蒙時代」，這個post的意思是說：在很多人看來啟蒙已經過時了，一個新時代已經來臨。 陳：關於啟蒙，在六四之前，就已經有了不同的意見，像是李澤厚等人認為不需要再談啟蒙了，但王元化仍主張要談。 許：1989年王元化先生談啟蒙的變與不變，所針對的是林毓生先生。那時林先生已經看到了啟蒙的負面，但國內學者還是認為啟蒙是好的。當時他們不贊成林毓生對全盤反傳統的分析。一直到1990年代初以後，大家才開始反思，才注意到啟蒙的負面性。這反思是跟六四有關係的。 陳：林毓生先生所講的創造性轉化，今天有不少人覺得太西化了。但在1980年代，他的觀點卻被認為是太反啟蒙、太反五四、對中國的文化傳統太友善。您如何理解這個反差？ 許：在1980年代的文化熱中，那些高調反傳統的，對傳統缺乏最基本的了解；而且醉翁之意不在酒，通過批傳統來批現實中的政治專制主義，就像文革時「批林批孔」也是借批孔而打林一樣。但1980年代老一輩的中國文化書院派，像湯一介、龐樸等人，對中國傳統文化是有同情性了解的。他們是一批釋古派，通過重新解釋傳統，將傳統與現代化結合起來。他們成為1990年代初文化保守主義思潮的先聲。 儘管1990年代出現了文化保守主義，但他們仍在啟蒙陣營的裡面。他們追求現代性這點是不變的，只是要為普遍現代性在中國找到它的特殊表現，即以儒家為代表的、具有中國特殊性的現代性道路。1990年代的文化保守主義，是承認普世現代性的；這與近10年出現的以狂批普遍主義為前提的「中國模式」論、「中國道路」論、「中國特殊」論是很不一樣的。 1990年代的保守主義是溫和的，基本是文化保守主義。余英時認為儒教分兩部分：政治儒教已經不適應民主政治，過時了；但心性儒家還有其存在的意義。1990年代初的文化保守主義是想把心性儒家與民主政治接軌，即從「老內聖」開出「新外王」。 然而，新儒家中的蔣慶是個極端的個案。他從一開始感興趣的就是政治儒學，不是心性修養的宋明理學，而是漢代董仲舒那套政治意識型態。而且還像康有為那樣，企圖以儒教立國，要通過國家的行政力量，將讀經列入學校的必修課程。至於出版經書的巨額利潤，都要歸他領導的儒教學會！他是文化保守主義轉化為政治保守主義的一個例子。 | 
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